L'emigrazione è indubbiamente un'esperienza complessa, che investe in eguale misura sia la dimensione psico-soggettiva sia le relazioni sociali e culturali. Da un punto di vista soggettivo, ad esempio, il singolo vive nella routine quotidiana una soluzione di continuità esperienziale. La migrazione, soprattutto da Paesi con culture molto diverse dalla nostra, interrompe tale continuità ed impone nuovi adattamenti.

Si pensi alla semplice organizzazione sociale del tempo, dei suoi significati pratici e non, ma anche dei suoi ritmi: essa varia nel momento in cui si passa dal contesto socioculturale d'origine a quello della società d'approdo. Ad esempio, per gli immigrati di fede mussulmana, il fatto che il riposo settimanale slitti dal venerdì alla domenica e che il ciclo lavorativo cominci, quindi, il lunedì anziché il sabato, non è un mero evento "tecnico" e quindi neutrale. Il cambiamento impone, pena l’emarginazione sociale, un riadeguamento che, partendo dalla quotidianità, chiama progressivamente in causa il tempo sociale interiorizzato dal singolo.

Secondo Mahmoud Mansoubi, i cambiamenti maggiori connessi alla migrazione possono essere riassunti nei due seguenti concetti: "relativizzazione esperienziale" e "ricostruzione dell'identità". La relazione fra le due nozioni non è necessariamente di tipo cronologico, ma piuttosto logico-conseguenziale. La "relativizzazione esperienziale" consiste essenzialmente nella maturazione, anzitutto pratica, di uno sguardo nuovo, sempre più disincantato o comunque diverso nei confronti del proprio passato, della propria memoria autobiografica, dei propri credi (1). In breve, si tratta dell'esperienza per cui ci si accorge che non vi è "il modo di vivere", ma "un modo di vivere", che la propria storia-memoria non è l'unica possibile, ma "una delle tante" possibili ed immaginabili. Viaggiare significa allora mettere in discussione la propria identità. Così come il viaggio è sempre una peregrinazione nel mondo delle persone e dei significati, anche la "relativizzazione esperienziale" non conduce al vuoto, al caos cognitivo.

Ecco perché la relativizzazione è sempre accompagnata da tentativi di "ricostruzione" della propria identità, della propria memoria autobiografica. Esperienze e ricerche sul campo insegnano che la prima generazione di immigrati difficilmente riesce a compiere tutto il percorso fuoriuscendo dalla spirale relativizzante. Sono invece i giovani della seconda generazione, uomini e donne, che, grazie anche all'acquisizione di una migliore conoscenza della società d'approdo, vivono più intensamente l’esigenza della "ricostruzione dell'identità".

La consapevolezza di possedere un'identità personale implica due aspetti: uno più propriamente soggettivo (la percezione del proprio Sé e della continuità della propria esistenza nel tempo e nello spazio), l'altro relazionale, collettivo (la percezione del fatto che gli altri riconoscano la propria identificazione e continuità). "L'identità finale -scrive Filippi- non è (...) che il modo con cui possiamo rappresentarci a noi stessi e il modo in cui ci presentiamo agli altri" (2), il risultato di un riconoscimento reciproco tra l'individuo e la società.

Ma alla fine del XX secolo, l'identità è un approdo sempre più arduo, anche per gli autoctoni. In un pianeta che si globalizza, è sempre più diffusa una sensazione di "spaesamento", il sentirsi fuori luogo, il percepirsi con un'identità sempre più frammentata, senza contorni precisi, indefinita. Senza allontanarci da casa, ognuno di noi "emigra" in continuazione tra mondi vitali, spesso contraddittori, alla ricerca di un "centro di gravità permanente". Migrazioni di senso, migrazioni di identità, in un'epoca di crisi di ideali, di "disorientamento esistenziale, vuoto e nausea di vita, nevrosi noogena" (3). Lo stesso concetto di "straniero" sfuma, poiché, come direbbe Julia Kristeva (4), ciascuno può risultare "straniero a se stesso".

Il "viaggiatore" rischia di essere soppiantato dal "passeggero", da colui cioè che è definito non in sé ma dalla sua meta di destinazione. L'esito di questo tipo di migrazione può essere una sorta di "deriva antropologica": nuove identità (o meglio non-identità ...) costruite sullo spaesamento, sul "non..." piuttosto che sul "con..." (5).

In questa ricerca di senso, la persona che emigra si trova in una condizione più difficile rispetto agli altri, aggravata dal fatto che, prima nella sua terra di origine e poi nel Paese di arrivo, non ha avuto la possibilità di esperienze familiari, sociali, culturali, che gli hanno consentito la formazione e il mantenimento di una propria, radicata identità. E' una situazione ricorrente tra i minori immigrati, "socializzati in un ambiente culturale diverso, con una lingua madre diversa e con uno status giuridico diverso", per i quali "lo sviluppo della propria identità personale e di gruppo è difficile. Si trovano spesso in un circolo vizioso: da una parte l'identità insicura ostacola la loro integrazione e l'apprendimento, dall'altra la mancata integrazione e apprendimento non soddisfacente (per loro e per gli insegnanti) ostacolano lo sviluppo di una identità solida" (6).

Per soggetti in età evolutiva uno sviluppo normale può essere ostacolato -secondo Zanniello- anche dalla stessa complessità dei percorsi migratori. "Si creano problemi quando uno o entrambi i genitori si trasferiscono all'estero lasciando i figli in età scolare presso dei parenti, per lo più nonni, e rivedendoli solo durante le vacanze. Problemi diversi sorgono quando i genitori si portano all'estero i bambini per, poi, o iscriverli nella scuola del nuovo Paese oppure rispedirli in Patria, presso parenti, quando arrivano all'età dell'obbligo scolastico. Problemi ancora più complessi nascono nel caso delle migrazioni pendolari. Numerosi studi condotti su bambini, ragazzi, adolescenti e giovani con esperienze migratorie hanno dimostrato come queste lasciano una traccia diversa nei vissuti personali dei soggetti a seconda della qualità del sostegno educativo ricevuto" (7).

Note

1. Mahmoud Mansoubi, islamologo e responsabile dell'Osservatorio Interdisciplinare sull'immigrazione mussulmana in Italia , intervistato da Francesca Giani in "Alfazeta", 1995, n. 42, p. 42.

2. N. Filippi, Immigrazione, xenofobia e razzismo: nuove responsabilità educative, in AA.VV. (a cura di A. Agosti), Pedagogia interculturale. Un confronto interuniversitario, Morelli, Verona, 1993, p. 35.

3. V.E. Frankl, La sofferenza di una vita senza senso. Psicoterapia per l'uomo d'oggi, LDC, Torino-Leumann, 1978, p. 29.

4. Cfr. J. Kristeva, Stranieri a se stessi, Feltrinelli, Milano, 1990.

5. Cfr. M. Augé, Non luoghi. Introduzione ad una antropologia della surmodernità, Elèuthera, Milano, 1993. Troviamo in questa riflessione di Augé una rilettura della posizione di M. Heidegger, che indicava nel mit-sein (essere-con) la definizione di senso dell'esistere contemporaneo (cfr. P. Roveda, Amore Famiglia Educazione, La Scuola, Brescia, 1995, p. 227).

6. O. Filtzinger, Immigrati a scuola: problemi di identità nell'integrazione e nell'apprendimento, in A. Agazzi (a cura di), La scuola nella società multietinica, La Scuola, Brescia, 1994, pp. 147-148.

7. G. Zanniello, L'educazione interculturale nella scuola, in AA.VV. (a cura di A. Agosti), Pedagogia interculturale. Un confronto interuniversitario, op. cit., p. 85.

copyright © Educare.it - Anno V, Numero 11, Ottobre 2005

DOI: 10.4440/200510/NIERO-PASQUALOTTO